《达摩的眼皮：一个茶叶起源故事的由来、传播与变异》，原刊于《近代史研究》2023年第6期，作者：宋时磊。

摘要：在有关茶叶起源的众多传说中，“达摩眼皮变茶树”的故事广为流传。然而，中国有关达摩的相关典籍中并没有这一传说的记载。经过考证发现，这个故事来自卡姆弗1728年出版的《日本史》。但在日本传世的文献典籍和绘画资料中，也没有记载这个故事。18世纪这个故事在西方有了早期传播，基本保持本初面貌，只有个别细节改编。19世纪英国在印度等殖民地发展茶叶产业并取得成功后，以英国为首的西方国家学者通过多种手法改写这个故事，将其塑造成印度是茶树原产地的依据。这一观点受到吴觉农等中国学者的批驳。“达摩眼皮变茶树”的故事在19世纪西方世界的变异，揭示了英国等先发国家崛起后利用学术主导权篡改历史、打压其他国家茶叶产业、服务本国贸易和殖民经济发展的话语逻辑。

关键词：达摩;茶叶起源;学术话语权;茶叶贸易;

中国向来有推古崇圣思想，往往将特定物品、职业、技术、思想的发明和创制追溯至某一先祖或圣人，如女娲作笙簧、无句作磬、仪狄造酒、奚仲作车、逢蒙作射等。(1)也就是说，创世神话之外，还有一套“创物”的传说谱系。(2)《考工记》将这一传统概括为“圣人作器”,“百工之事，皆圣人之作也”。(3)中国是世界上最早开发利用茶叶的国家，茶叶是由谁以怎样的方法发现的，在各种文献中有不同的记载，仍遵循了“圣人创物”的传统，广为传颂的是神农尝百草，“一日而遇七十毒，得茶以解之”。(4)除了“神农说”,还有“吴理真说”“诸葛亮说”“葛玄说”等。这些说法属神话故事和民间传说，与之相关的记载多是依据晚近的文献，而这些材料彼此抵牾，颇多疏漏。(5)以历史学的视野看，将茶叶起源归功于某一位先祖的说法，科学性、严谨性等都有所欠缺，史料疑点也颇多，难以作为信史来确认。根据目前的考古资料判断，中国开发和利用茶叶的历史可追溯至战国早期。(6)而从人类学、社会学或民俗学的角度看，将茶叶的发现归之于某一先祖和圣人的做法，是人类祖先崇拜集体无意识的一种外化和折射，同时也有着深厚的社会心理和现实土壤。(7)

在众多传说中，有一个传说将茶叶与达摩联系在一起，值得特别关注。据传佛教禅宗东土六祖初祖达摩为了祛除坐禅时的瞌睡，把自己的眼皮割下扔在地上，结果眼皮在地上生根发芽，长成了茶树。散文家林清玄在20世纪80年代发表的三篇文章《达摩茶杯》《抹茶的美学》《龙树的睫毛与达摩的眼皮》中，反复叙说了这个故事。(8)改革开放以来，随着传统文化的复兴和发展，茶与禅的密切关系受到各界关注，“茶禅一味”之说盛行。民俗学、茶文化等领域的学者以及宗教相关人士，亦将这一传说作为阐述和论证茶禅关系的一个重要素材，未加考辨和论证便广为使用、多次转录、反复颂扬，使这一传说流传甚广。(9)“达摩眼皮变茶树”的故事来自何处，是怎样流传开的，广为传播后如何被利用以及产生了怎样影响，这些问题鲜有学者深入关注和回答。实际上，19世纪“达摩眼皮变茶树”的故事在以英国为主的西方社会曾广为传播，一度被异化和改写，各界人士甚至将其作为重要论据，来推翻中国是世界茶叶起源国这一原本没有争议的事实。本文对这一过程详加剖析，借此揭示英国等先发国家利用学术主导权篡改历史、服务本土经济发展的话语逻辑。

一、 中国典籍中的达摩以及茶禅的结缘

我们首先需要查证“达摩眼皮变茶树”故事的起源。故事中的达摩指的是菩提达摩。据《大梵天王问佛决疑经》《景德传灯录》等记载，达摩是印度南天竺国香至王的第三子，禅宗西天二十八祖的最后一祖。他从天竺渡海来中国，传播佛教，晚年在洛阳东南的嵩山少林寺面壁，成为禅宗东土六祖的初祖。佛教虽然起源于印度，但印度本土原始宗教文献大多已散轶，只能从中国、日本等国家的典籍中探求。因此，“达摩眼皮变茶树”的故事可能首先出自中国的相关文献。547年，杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》是中国最早记录达摩事迹的书籍。该书在描述永宁寺时提到菩提达摩：“时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土。见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外；歌咏赞叹，实是神功。自云：年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。”⁽¹⁰⁾ 此段记述重在描绘永宁寺的金碧辉煌、气象万千。有关菩提达摩的来历和身份，文中所透露的信息为：来自波斯，属胡人；高寿，寿龄150岁；游历广泛，行走于各国各地。此事并没有将达摩与禅宗联系在一起，也未记录他的教义、弟子和圆寂等情形。

另一记载达摩事迹的早期文献是645年道宣所撰《续高僧传》,书中不少内容涉及达摩，特别是第16卷《菩提达摩传》,专记达摩事迹。其文称：“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之……初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教……自言年一百五十余岁。游化为务，不测于终。”⁽¹¹⁾ 《续高僧传》关于达摩年龄的记载当出自《洛阳伽蓝记》,不同之处在于《续高僧传》称其故国为南天竺，而非《洛阳伽蓝记》所说的西域，也没有提及达摩是否到达永宁寺。道宣还进一步指明，达摩通过海路从广州入境，到达时南朝宋尚未灭亡，这是《洛阳伽蓝记》所未载的。道宣还指出，达摩在印度时擅长“定学”,到中国后又教授“禅教”,以“定法”“壁观”等为法门，从其修行的弟子为道育、惠可(即禅宗二祖)。8世纪中期，唐东都(洛阳)沙门净觉的《楞伽师资记》收录昙林撰《略辨大乘人道四行及序》一文，这是与达摩相关的第三则早期文献。文中对达摩的出生背景交代更为详细：“法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三之子。”⁽¹²⁾ 此文所记载的达摩思想比《续高僧传》更显玄妙，但根据文字和事迹判断，其基本内容仍本自《续高僧传》,只是又做了一些演绎。

胡适曾甄别史料、剔除神话，审慎地考证了达摩可信的生平事迹。他认为上面三则材料的出现时间，禅宗还未大规模崛起，神化达摩、附会传说的意图还不明显，尚可作为史料来使用。8世纪晚期的《历代法宝记》有关达摩遇毒六次、因毒而死的记载已有附会倾向，至于《旧唐书·神秀传》《传法正宗记》《景德传灯录》《联灯会要》等所记达摩与梁武帝问答、折苇渡江、只履归西等神话，则是晚唐五代到宋朝禅宗玄谈、荒诞之说，是捏造的“话头”“机缘”,并没有史料价值。⁽¹³⁾即便将杨衒之及初唐与达摩有关的可靠史料，连同后期禅宗编造的荒诞神话故事一并综合考察，在中国存世的文献中也并没有“达摩眼皮变茶树”的记载。

最早记载达摩事迹的《洛阳伽蓝记》中，有两则与茶有关的故事。《洛阳伽蓝记》卷3《正觉寺》记王肃由齐奔魏后，不吃北方的羊肉及酪浆等食物，而是将南方的生活习惯带到北方，“常饭鲫鱼羹，渴饮茗汁。京师士子道肃一饮一斗，号为漏厄”。几年后，王肃与北魏孝文帝拓跋宏殿会时，吃食羊肉酪粥甚多，拓跋宏以之为奇，“谓肃曰：‘卿即中国之味也，羊肉何如鱼羹，茗饮何如酪浆?’肃对曰：‘……羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国，唯茗不中，与酪作奴。’高祖大笑。……彭城王谓肃曰：‘卿不重齐鲁大邦，而爱邾莒小国。’肃对曰：‘乡曲所美，不得不好。’彭城王重谓曰：‘卿明日顾我，为卿设邾莒之食物，亦有酪奴。’”⁽¹⁴⁾ 自此之后，茶水就有了“漏厄”“酪奴”的别称。作为一种新的消费风尚，饮茶经由王肃的引领在北朝开始流行。但当时北方的士人对茶的接受程度仍十分有限，给事中刘镐因仰慕王肃，专习茗饮，即受到同僚讥讽：“卿不慕王侯八珍，好苍头水厄。海上有逐臭之夫，里内有学颦之妇，以卿言之，即是也。”即便如此，茶叶仍然成为朝贵宴会的必备饮品，虽然北朝人士不愿取饮，但来自南方的士子却颇为嗜好，“唯江表残民远来降者好之”。⁽¹⁵⁾《洛阳伽蓝记》卷二《景宁寺》又记南朝梁人陈庆之与中原士族杨元慎先是在宴会中因南北开化问题发生口角，其后陈庆之生病，杨元慎说自己能治，便含水喷向陈庆之，口中还念念有词来驱鬼，借机嘲讽南朝的生活习惯：“菰稗为饭，茗饮作浆。呷嗓莼羹，唼嗍蟹黄。手把豆蔻，口嚼槟榔。”⁽¹⁶⁾由此可看出，当时饮茶在南方已经非常普遍，且随着南北人员因战乱等原因往来频繁，饮茶风俗在北方也有了一定程度的传播。但北朝人士尚视其为乖张习性，持有鄙夷心态。

其实，这一时期中国饮茶的文献记载已经比较丰富。一些诗词特别是地方志中都提到了茶叶，如《坤元录》《括地图》《吴兴记》《夷陵图经》《永嘉图经》《淮阴图经》《茶陵图经》等。诗人鲍照之妹鲍令晖刊行《香茗赋集》,惜今已佚。陆羽在《茶经·七之事》中，辑录了南北朝及以前与茶叶有关的多条文献。达摩来到中国的时间，《景德传灯录》记载是南朝梁普通八年(527),胡适考证应为南朝宋灭亡以前，约470年。⁽¹⁷⁾也有学者认为《续高僧传》所说“宋境南越”,是5— 6世纪中国南方政权的统称，因此达摩到达中国的时间没有那么精确。⁽¹⁸⁾即便是从比较笼统的时间范围看，达摩来到中国时，南方饮茶之风已经非常盛行。此时期已有佛僧饮茶的记录，如《宋录》中有昙济在八公山设茶茗招待王子鸾、王子尚兄弟的记载⁽¹⁹⁾;释道说《续名僧传》记载南朝宋释法瑶年近70岁时，拿饮茶当饭。⁽²⁰⁾因此，“达摩眼皮变茶树”显然是后代附会的传说，并没有任何根据。在中国的文献记载中，最早开风气之先，将茶与禅结合在一起的，是唐代开元年间山东泰山灵岩寺的降魔禅师：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”⁽²¹⁾ 降魔师早年栖依南宗，后转为禅宗北宗祖师神秀弟子，《宋高僧传》卷八《唐兖州东岳降魔藏师传》称他：“寻入泰山数年，学者臻萃，供亿克周……”⁽²²⁾ 禅宗北宗修禅强调渐悟，与禅宗南宗的顿悟之说有别，故禅定修行尤其重要，“学禅务于不寐”。而参禅最大障碍是瞌睡，于是降魔禅师用茶帮助禅修，以达到不眠不休的境地，符合了禅宗北宗“时时勤拂拭”的教义主张，而这又促进了饮茶风俗在北方的盛行。这则史料将茶与禅紧密结合，达摩又是中国禅宗的初祖，这或许为后人将达摩和茶叶结合在一起提供了创作素材和资源。但“达摩眼皮变茶树”的故事，在中国与达摩有关的材料中均找不到相关依据，而且在各朝代的佛教典籍中也没有相近或类似的故事原型。

二、 日本典籍及卡姆弗记载的达摩和茶

既然在中国典籍中并无达摩眼皮变茶树的记载，那么这个广泛流传的故事来自何处?中国民间文艺学家赵景深1928年在《小泉八云谈中国鬼》一文中，较早关注到该故事的来源，认为其源自英国汉学家谭勒(Nicholas Belfield Dennys)主编的《中国民俗学》(The Folklore of China)一书辑录的爱尔兰裔日本作家小泉八云(Patrick Lafcadio Hearn)的《茶树的传说》一文。为征集中国民俗研究素材，1872年谭勒在香港出版的《中国评论》杂志发布“中国民俗”征稿启事，并将征集到的文章汇集成书。⁽²³⁾其中，小泉八云在《茶树的传说》一文中称，“达摩眼皮变茶树”的故事原型出自俄罗斯公使馆驻北京医生埃米尔·布雷施奈德(Emil Bretschneider)1871年出版的《中国书记》(Chinese Recorder)一书。该书认为“达摩眼皮变茶树”的故事是日本的一个传说：“讲到在五一九年(梁武帝天监十八年)一个佛教的僧徒(达摩)到中国来，他想把灵魂完全献给释迦牟尼，发誓昼夜不断的[地]坐禅。这样的[地]坐了许多年，有一天十分困倦，竟睡熟了。第二天早晨醒来，觉得自己破了誓言，很是伤心，便割去自己的眼皮，丢在地上。再过一天，回到原地方来，看见每个眼皮都长成一棵矮树。这就是茶树，不过那时还不知道有这个名称罢了。”⁽²⁴⁾布雷施奈德还说，这个故事中国人似乎不大知道，但在日本却很流行。由于日本宗教传奇故事大多是从中国引入的，赵景深认为中国一定还有原来的故事形式。于是，他翻阅了《达摩宝传》等多部典籍，却发现在中国典籍中并没有达摩割眼皮变茶树的故事。

谭勒的《中国民俗学》一书确有一篇《茶叶起源传奇》(Legendary Origin of Tea),但他在文中明确指出，其依据的文献来源是荷兰人恩格尔伯特·卡姆弗(Engellert Kaempfer)的《日本史》,并附上了在中国担任领事的乔治·菲利普(George Phillips)提供的文本。⁽²⁵⁾乔治·菲利普长期在中国任职，对中国文献比较熟悉。他认为，3— 4世纪茶叶在中国已经比较寻常，“达摩眼皮变茶树”的传说带有现代发明的印记；而且，它已被现代佛教学者所否定，因此，本质上只是一个庸俗的故事。⁽²⁶⁾赵景深引用的文字内容，出自小泉八云1887年编辑出版的鬼怪故事集《中国怪谈》(Some Chinese Ghosts)。小泉八云师从英国历史小说家司各特，其作品致力于描述超自然的力量、强烈的感情、奇异之美。他将不同来源的故事进行了别具一格的改编，写成6个故事，分别是《大钟之魂》《孟沂的故事》《织女的传说》《颜真卿归来》《茶树的传说》《瓷神的故事》。在故事的注释中，小泉八云交代《茶树的传说》的创作素材来自布雷施奈德的《中国书记》,并从胡斐(Fernand Hû)翻译的《法句经》和利昂·菲尔(Leon Feer)翻译的藏文《佛说四十二章经》中取材，还从梵文诗人巴米尼-维拉萨(Bhâminî-Vilasa)的作品中获取了灵感，经大幅改编和创作，将其改造成了一个佛教故事。⁽²⁷⁾从脉络和传承看，小泉八云的文本是一种艺术加工，已经离最初的文本甚远；而小泉八云所引 用的《中国书记》一书，实际是指布雷施奈德的植物学著作《论中国植物学著作的研究及其价值——兼论中国植物史和地理植物学》。布雷施奈德在该书中认为，英国植物学家约翰·林德利(John Lindley)指出达摩与茶的故事来自日本，而“达摩眼皮变茶树”的传说可以在卡姆弗 的《日本史》中找到。⁽²⁸⁾总之，通过文献的追根溯源，“达摩眼皮变茶树”故事的由来都指向日本，特别是卡姆弗的《日本史》。

实际上，卡姆弗并非如谭勒所言是荷兰人，而是德国人，且是一名医生和博物学家。卡姆弗受荷兰东印度公司聘用担任船医，于1690年来到日本，之后成为荷兰东印度公司驻长崎商馆的医生。此后到1692年10月，卡姆弗曾两次陪同长崎商馆大班前往江户觐见幕府将军，其在路途中观察和记录了日本的历史、社会、政治、宗教情况以及当地的动植物，并绘制了若干插图。回到德国后，他在从医之余把大部分时间花在收集信息和编写书籍上。1712年，卡姆弗用荷兰语写作的《异国奇观》(Amoenitatum Exoticarum)出版。这本书的发行并不成功，但确立了卡姆弗在日本研究方面的声望。卡姆弗死后，英国医生兼收藏家、大英博物馆藏品创始人汉斯·斯隆爵士(Sir Hans Sloane)获得了卡姆弗用德语写作的《日本史》(The History of Japan)手稿，1727年由斯隆爵士的图书管理员、瑞士医生约翰·卡斯帕·舒彻(Johann Caspar Scheuchzer)将其译成英文出版，1728年又出版了另一个版本，随后在1729年还出版了法语和荷兰语译本，故该书在欧洲流传甚广。《日本史》对日本动植物、政治、宗教、社会制度，以及长崎、江户和其他一些城市的景观等，都有详细描述并附有插图。这是较早向西方人相对全面和准确介绍日本历史的书籍。在日本闭关锁国时期，该书是西方读者了解日本的主要信息来源，塑造了一代欧洲知识分子的日本观，被认为是早期日本研究最重要著作之一。在这本书的附录中，卡姆弗详细记录了日本较有特色的茶叶、纸张制作、针灸等内容。附录的首章便是对日本茶叶自然史的研究以及对茶叶的栽培、生长、制作和使用的描述，其中在日本茶叶自然史部分，卡姆弗详细记载了达摩与茶树的起源：

茶是达摩眉毛的象征，达摩是佛教中一位著名的圣人。在这里插入此人的历史不是不恰当的，不仅仅因为它是令人愉悦的和独特的，主要是因为它可被用来确定该植物(据日本人所说)首次被使用的时间。达摩是印度香至王第三子。同印度佛教创始人释迦牟尼一样，他是一个神圣而虔诚的人……公元519年，达摩到达中国：他的目的是让这个人口众多的帝国居民认识佛祖，并向他们传播他的佛法和宗教，让佛法成为唯一真正能带领他们获得拯救的正途。他不仅在教义上努力使自己对人类有用，为佛祖所喜悦；他走得还更远，通过一种苦行的、可仿效的生活——使自己遭受恶劣天气的伤害，惩罚和折磨自己的身体，抑制自己的思想激情——来追求神圣的恩典。他只以蔬菜为生，并认为这是最高的神圣境界，在不间断的顿悟中度过日日夜夜，沉思佛的存在。他认为，让身体苦修、把心灵完全持续地奉献给佛祖，是人性所能达到的最真诚的忏悔和最卓越的完美境界。经过持续多年的不眠，他最终困乏于劳累和禁食而陷入沉睡。第二天早晨醒来时，他意识到违背了自己的誓言，内心悲伤，他决定虔诚忏悔。

为了避免类似事件再次发生，他就把他那作为犯罪工具和仆从的两道眉毛切掉，扔在了地上。第二天，他又回到那个地方，在那里看到发生了奇妙变化，每条眉毛都变成了一丛灌木，而这一灌木现在叫作“茶”。它的优点和用途在当时还不为世人所知，就像植物本身一样。达摩吃了这种植物的叶子(是新鲜的，还是煮过的，未可知),惊讶地发现，一种不同寻常的喜悦和快乐充盈了他的胸膛，他的头脑有了追求神圣冥想的新的力量和活力。他立即向众多弟子宣告这一不寻常的事件和茶叶的独特功能，并教授茶叶的使用方法。人们就这样开始使用茶叶，正如日本人所声称的那样，这种独特的植物，其无与伦比的美德怎样颂扬都不为过。因此同样地，既然广博的语言中还没有赋予其指称，所以有人认为可以用“达摩的眉毛”来恰当表达它。⁽²⁹⁾

卡姆弗称，“达摩眉毛变茶树”的故事来自日本，这是日本人所说的茶叶被人类首次利用的记载。文中所称达摩是“印度香至王第三子”、西天第二十八祖等，在宋代的《景德传灯录》《五灯会元》《佛祖统纪》文献中有类似表述；文中记录达摩到达中国的时间是519年，要早于《碧岩录》的普通元年(520)、《景德传灯录》的普通八年(527),与中国文献典籍记载的时间略有出入。但这些典籍没有“达摩眉毛变茶树”的传说。这就需要进一步查证日本的文献是怎样记录达摩，以及是否有该故事的原型。

日本最早记载达摩事迹的是日本僧人最澄(804—805年入唐),他从中国带回了众多佛教典籍，也带回了中国的茶种，致力于茶叶和茶文化在日本贵族和僧侣阶层的传播。⁽³⁰⁾最澄作《内证佛法相承血脉谱》,引用了成书于8世纪、在中国现已失传的《传法记》中一段记载：

谨案《传法记》云：……达磨[摩]大师……渡来此土，初至梁国。武帝迎就殿内，问云：“朕广造寺度人，写经铸像，有何功德?”达磨[摩]大师答云：“无功德。”武帝问曰：“以何无功德?”达磨[摩]大师云：“此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂发遣劳过。大师杖锡，行至嵩山，逢见慧可，志求胜法，遂乃付嘱佛法矣。⁽³¹⁾

《内证佛法相承血脉谱》所记载的达摩事迹转录自中国典籍，并非日本的文献所出。日本另一记载达摩事迹的早期典籍是《今昔物语集》,该书是日本最具有代表性的传说故事集，成书于平安时代后期的1120年左右。与达摩有关的传说见于该书卷4天竺部第9话“天竺陀楼摩和尚路遇修行僧的故事”,“陀楼摩”即达摩。这一话由两个故事构成，前四段出自《法苑珠林》,五段以后出处不详，其中记录一个比丘终年不寝，却因睡魔夺走了他修菩提涅槃之果的七行。⁽³²⁾卷6震旦部第3话“震旦梁武帝时达摩渡来的故事”,是根据《景德传灯录》所记载的梁武帝与达摩对话而来。⁽³³⁾《今昔物语集》所记载的达摩传说，没有达摩与茶的有关传说，倒是睡眠影响证佛果的记载或许为后来的进一步加工创作提供了素材。

最早将达摩与日本本土联系在一起的典籍，应是日本临济宗(禅宗的五个主要流派之一)东福寺僧人虎关师炼1322年撰写成书的《元亨释书》。该书收录了552年佛教从百济传入日本到镰仓后期700余年的日本佛学文献资料，在该书的僧俗传记中有《南天竺菩提达摩》一文，说的是达摩圆寂后，东渡日本与圣德太子相遇的传说：推古天皇二十一年(613),圣德太子前往大和国的片冈，遇到了一位饥民。圣德太子施以饮食，并脱衣馈赠。但这位饥民最终还是死去，太子就埋葬了他：“居数日，太子语侍臣曰：‘乡葬饿者非凡，必真人也。’使使开圹，而所赐之衣在棺上，余无所有。太子便取其衣且自服之。时人曰：‘惟圣知圣信之矣哉。’其太子之所筑墓，今尚在焉。俗呼其地号‘达磨[摩]坟’。”⁽³⁴⁾

其实，这个故事并不是虎关师炼凭空杜撰，而是有所凭依。杜朏所撰《传法宝纪》(成书于716—732)较早记载了这个故事的原型：“其日东魏史宋云，自西来于葱岭，逢大师西还，谓汝国君今日死。云因问法师门所归，对曰：‘后四十年，当有汉道人流传耳。’门人闻之发视，乃见空棺焉。”⁽³⁵⁾ 其后，唐代刘澄所集录的《南阳和尚问答杂征义》收入了神会的《达摩传》,并对故事进行了改造，增加了鞋子的元素：宋云所见达摩“一脚着履，一脚跣足”,打开定林寺达摩灵柩发现没有尸骨，惟有一只鞋。⁽³⁶⁾这个故事在唐代《历代法宝记》《宝林传》等文献中已有记载，诗僧齐己《荆门寄题禅月大师影堂》云：“不堪只履还西去，葱岭如今无使回。”⁽³⁷⁾ 经宋代契嵩《传法正宗记》、释普济《五灯会元》、圆悟克勤《碧岩录》等进一步阐扬，该故事在佛教中影响很大。最澄的《传教大师全集》也收录了“只履西归”的故事⁽³⁸⁾,很显然《元亭释书》对这个故事原型做了改编，将鞋子变为衣服。在民间故事形态学的理论视野中，这是十分常见的改编模式。⁽³⁹⁾

日本镰仓时代，僧人荣西曾两度到中国参禅，他把中国禅宗的临济宗引介到日本，成为该宗派的日本初祖；他还将宋代点茶带回日本，著《吃茶养生记》,成为日本茶道的开创者。其后，荣西等人将禅宗和茶结合，并经过村田珠光、武野绍鸥、千利休等人的发扬和千宗旦等人的努力，日本室町时代形成了“茶禅一味”的茶道思想。⁽⁴⁰⁾中国虽然有茶和禅结合的史料，唐代还出现了禅师“吃茶去”的典故⁽⁴¹⁾,但在中国禅宗中，茶是一种生活化的禅，加之唐代以前与茶相关的史料众多，不太可能杜撰达摩发现茶树这种缺乏历史真实性的传说。相比之下，在日本茶与禅都是从中国引入的，且两者关系紧密、影响深远。将茶树的发现与禅宗初祖达摩联系在一起，借以凸显达摩参禅的神圣性、茶叶功能的神奇性，在思想和认识上有较为深厚的基础。也就是说，无论是日本佛教界还是茶道界，发明和杜撰达摩与茶的传说，应不足为奇。但遗憾的是，在日本的文献和典籍中，目前尚未发现这样的传说。1916年矢野仁一的《茶叶的有关历史》在讨论茶叶起源时，提到了卡姆弗的故事。然而，矢野仁一经过一番考证却寻而未果，他认为或许在日本的一些随笔中记载了这个传说，但他也承认尚未发现。⁽⁴²⁾不过，在日本典籍中记载了达摩割掉眼皮的故事：“与其如此，不如入少林寺之山，坐禅寻石。九年坐禅，人间却有昼夜之境。困心出，心难澄澈。眼睑覆盖，切而舍之，切而弃之。这就是所谓的‘九年面壁’。”⁽⁴³⁾ 由此可见，在江户时代，达摩为了不被睡眠所侵扰、完成禅修而割掉眼皮的传说是有故事原型的。但目前在日本的文献中，尚未发现达摩割掉眼皮、变幻成茶树的确切记载。

根据松村武雄编“世界神话传说大系”第15辑《印度尼西亚、越南的神话传说》中达摩与茶的故事，日本西南大学水城满里世、宫崎克则猜测，卡姆弗的信息来源于东南亚或印度。因为卡姆弗是经由波斯、印度、巴达维亚、暹罗来到日本，回国时又顺道去过巴达维亚，故可能是在日本以外的地方看到关于达摩和茶的传说。⁽⁴⁴⁾但这种推测可信度并不高。其一，松村武雄的这部书于1979年出版，书中未标明故事的信息来源；其二，从内容来看，该故事已经编辑润色得十分精巧，显然是比较晚近的版本，但不能因为该书将其归入印度尼西亚、越南的神话传说范畴，就认定这个故事起源于这些地区；其三，印度尼西亚、越南等地种茶、饮茶的历史，远远晚于中国，甚至晚于日本，更多是在近代以后才得到发展，只有茶叶及茶文化发展到一定水平后，与之相关的神话故事才会出现。其四，卡姆弗明确指出这个故事来自日本，有浓厚的佛教背景且与达摩的传说密切相关，印度尼西亚、越南等地缺失产生这个故事的文化土壤。因此，水城满里世、宫崎克则的猜测本末倒置，结论是草率的，甚至是错误的。

卡姆弗不仅提供了上述文字记载，还附上了达摩的一幅图片，呈现的是达摩“一苇渡江”的场景(见图1)。这个故事的早期版本来自《传法记》。《传法记》记载，达摩在与梁武帝对话后，受到梁武帝的责罚，但《传法记》中尚未有“一苇渡江”的内容。《历代法宝记》《景德传灯录》等佛教典籍被不断改编和演绎，这个结尾就有了多个版本。其中流传最广的一个是：达摩与梁武帝言语不契，遂不辞而别。梁武帝悔之，遂派人骑骡追赶，待追到幕府山时，因两边山峰突然闭合，一行人被夹在两峰之间。而达摩这时已走到长江边，见有人赶来，信手折一支芦苇，掷于江中，脚踏芦苇渡江，最终前往少林寺面壁，修成正果，成为禅宗东土六祖的初祖。从内容上，这个故事荒诞不经，显然是佛教传教者为强化达摩的神通，感召信众信仰而编造的故事，并非确有其事。然而，文人和信众却颇信奉此种传奇，唐代已在传说达摩渡江之地长芦(今南京)创建了禅院，李白、苏轼等人都在此地留有诗歌，画家和雕塑家们同样热衷于以此为素材，创作了多幅与达摩渡芦有关的艺术作品，宋代诗人陈起、何梦桂、刘克庄等还写下多首诗歌，歌咏这些记载达摩神迹的画作。卡姆弗临摹的这幅画作，达摩身体朝左，脸朝正前方，脚踩芦苇。从图像史角度看，在构图上与当时中国、韩国、日本等流行的达摩“一苇渡江”图保持了一致。绘图上虽然使用了欧洲常见的素描法，但在艺术风格上带有江户时代日本绘画特征，应该是当时日本“达摩渡江”画作的临摹。⁽⁴⁵⁾在卡姆弗临摹的这幅图中，达摩的眉毛突出且浮夸，或许是在彰显眉毛的特殊作用。故此图可以作为一个辅证，说明卡姆弗确实看到了当时日本与达摩相关的绘画作品，还从日本当时的图书或者接触的日本人中，看到或听说了达摩眼皮变茶树的故事，并最终写入《日本史》。

三、 达摩眼皮的故事在欧洲的早期传播

在日本，茶与佛教的关系密切，佛教故事中虽有达摩割眼皮的类似记载，但前者与达摩在文献上没有关联，后者与茶未有交集，故目前还无法查证达摩眼皮变茶树故事的确切来源。可以肯定的是，卡姆弗在日本看到了与达摩相关的绘画作品，并在与日本人的接触中听说了这个故事，这应是其记载的素材和来源。然而，该故事是不符合史实的，无论是中国的文献记载还是考古资料都表明，在达摩来华之前，中国早已在开发和利用茶叶。达摩割眼皮的故事是后人编造和杜撰的产物，与达摩“只履西归”等传说有相似的出发逻辑和演进路径，为的是增加佛教的神秘性以吸引信徒，同时也平添了茶树起源的故事性和趣味性。

18世纪，卡姆弗的记载在欧洲已经有一定程度的传播。当时居住在荷兰阿姆斯特丹的法国画家、书籍插图画家伯纳德·皮卡尔(Bernard Picart)对世界各国的宗教文化有浓厚兴趣，从1720年起他与简-弗雷德里克·伯纳德(Jean-Frédéric Bernard)合作，从比较的视角“尽可能客观真实地记录世界上各种各样的宗教仪式和信仰”,撰写著作《世界各国人民的宗教仪式和仪式》。他首次注意到卡姆弗有关达摩眉毛变茶树故事的记载，并把这个素材放在《日本诸神》(The Gods of Japan)的章节之下，视之为一个日本故事。⁽⁴⁷⁾而伯纳德·皮卡尔则简要陈述了这一故事的内容，并对一个细节进行了重要改动，即将卡姆弗原文中使用的“眉毛”一词变成了“眼皮”(Eye-lids)。这种改动或许出自三个方面的意图和考虑：第一，眉毛属于毛发之属，眼皮则是身体器官，在献祭性上，割掉眼皮的神圣性远高于眉毛；第二，达摩陷入沉睡，眼皮“惹的祸”的合理性和逻辑性明显高于眉毛；第三，眼皮与茶叶的外形相似性更高，眼皮入泥，幻化为茶树，故事的可信度有所增强。这一改动颇具神韵，故而得到后来众多学者和各界人士的认可，他们在写作这个故事时，在很多情况下并没有遵循卡姆弗的原文，而是多沿袭“眼皮”一说，使用“眉毛”的频次反而较低。

1750年，南苏格兰医生托马斯·肖特(Thomas Short)发表了《论茶、糖、牛奶、酿酒、烈酒、潘趣酒、烟草》一书，在第五章“茶叶的商业史”中辑录了卡姆弗所收罗的故事，并增加了欧洲的视角和元素，在细节上也做了修改。他说，印度人至少1200年前就在使用茶树叶的浸出物，而这归功于达摩。他将达摩修禅的过程做了基督教式的解读，进一步突出了达摩割掉眉毛的虔诚性和神圣性；虚化或者说淡化了故事发生的空间，也没有像卡姆弗那样明确点明达摩与茶树的故事发生在中国。最后，托马斯·肖特说，这个寓言无论看起来多么荒诞不经，但表明：第一，茶叶有悠久的使用历史，享受巨大的尊崇；第二，它通过对眼睛的干扰发挥作用；第三，它对克服乏味无趣、昏昏欲睡、疲劳倦怠，裨益良多。在讲评述了“达摩眉毛变茶树”的故事后，托马斯·肖特转而详细介绍了荷兰、英国和东印度公司茶叶贸易发展的历史。也就是说，他将这个故事放在商业史的总体叙述脉络和知识谱系中呈现，看重的是茶叶商业价值的早期发现和利用。⁽⁴⁸⁾1770年，英国爱丁堡大学植物学教授阿尔斯通·查理斯(Alston Charles)在著作中也收录了这个故事，并明确注明文献来源为卡姆弗的著作。⁽⁴⁹⁾与伯纳德·皮卡尔、托马斯·肖特等人不同，阿尔斯通·查理斯主要关注的是茶叶的植物特性与功能等，其使用拉丁文转译了这个传说，在细节方面也对卡姆弗的原文进行了改动，在拉丁文译文中亦将“眉毛”写作palpebris(眼皮)。⁽⁵⁰⁾

总体看，这个故事在18世纪欧洲的传播有三个特点。第一，只是初步传播，影响范围比较有限；第二，故事基本转述自卡姆弗的著作，保持了原有的完整性，在达摩割下的身体部位、故事发生的背景等方面有了初步改动，让故事显得更加合理，或者是为叙事方便而有所省略；第三，对这个故事感兴趣的，最初为宗教学家，之后医生、植物学家等多有关注。他们在讲述该故事时，侧重茶叶的植物类属和起源、对人类的生理功能和作用及其经济价值。也就是说，西方作者聚焦这个故事时，更多是将其放在植物学、医学和商业等学科的视野之下。

18世纪，中日两个核心茶叶产茶国都处于相对封闭状态。外国人士进入茶叶原产地调查困难重重，故他们对茶叶的知识和技术了解尚不深入。即便是阿尔斯通·查理斯已经了解到红茶(bohea tea)和绿茶的区别只是土壤、采摘时节、揉捻等方面的不同，但他尚不能确信而称：“最近我听说，出产绿茶的植物与制作红茶的植物并不相同。”⁽⁵¹⁾ 直到19世纪初，法国自然历史博物馆的花园中培育出茶叶，植物学家勒内·德斯封丹(René Louiche Desfontaines)根据观察，认为林奈(Carl Linnaeus)、希尔(John Hill)等人的判断有误，而历史学家卡姆弗、植物学家图恩伯格(Carl Peter Thunberg)、医生莱特逊(John Coakley Lettsom)等人的观察是正确的。⁽⁵²⁾另一方面，在17—18世纪荷兰、英国等西方国家对茶叶是否有益健康出现激烈争论，不同立场的植物学家、医学家等各执一词、争论不断。⁽⁵³⁾而饮茶风习的流行则成为茶叶有益健康的最有力证明。18世纪，英国掀起了一场“茶叶消费革命”,各个阶层饮茶之风浓烈，诞生了英式下午茶，茶叶在英国确立了国饮(National Drink)的地位。⁽⁵⁴⁾不仅如此，饮茶风俗还向北美、加拿大、澳大利亚等英国的殖民地广泛传播。

茶叶消费的增长带动了贸易的发展。斯当东的《英使谒见乾隆纪实》中提供了英国东印度公司职员理查德森(Richardson)的一份关于英国茶叶消费人口、消费量、茶税和贸易等方面的统计和推算材料。据他统计，1772—1780年所有船只每年从中国运回欧洲的茶叶数量在1600万磅到2200万磅之间波动，9年间平均占英国贸易量的42%左右。⁽⁵⁵⁾经过分析发现，英国及其属地每年消费的茶叶只有1330万磅是“真正茶叶”,其他大量茶叶是在英国本土制造的，即用各种非法手段假冒的。1784年，英国出台《抵代税法案》(Commutation Act),茶叶进口税率大幅削减，英国通过东印度公司和私商等途径从中国进口的茶叶猛增，到1788年运抵英国的茶叶数量已达3643万磅。茶叶贸易规模持续扩大，伦敦取代阿姆斯特丹成为世界茶叶贸易中心。勒内·德斯封丹注意到这一贸易动向，在《茶叶观察》一文中惊呼：“这是一种巨大的消费，欧洲每年都要为此支付一大笔钱，而这笔钱无疑可以省下来。”⁽⁵⁶⁾ 茶叶是一种成瘾性消费品⁽⁵⁷⁾,一旦成为日常的生活惯习后，消费和进口的需求会越来越强劲。怎样确保充足、稳定的茶叶供应，抵消茶叶进口造成的外汇流失，成为西方新兴的饮茶国迫切需要解决的课题。

四、 茶叶起源学说与达摩故事的改写

19世纪以后，英国迫切需要解决因茶叶进口所导致的逆差以及茶叶供应受制于中国的问题。鸦片战争前，中国几乎是世界上唯一的茶叶供应国，从1757年起清政府采取了一口通商政策，只允许洋行在特定时间、在广州城外的特定区域，与官方特许经营商十三行开展贸易。英国等西方国家茶叶需求量甚大，而中国对外国商品的需求相对有限，于是中国经常处于贸易顺差地位。为了改变这种状况，最初英国采取了两种策略。一是向清政府不断施压，要求中国开放更多通商口岸，实现贸易自由化，以扩大其商品在中国的销售。英国派出马戛尔尼使团访华是代表性事件，从使团的记录中可以看出，英国对中英茶叶贸易格外看重，分析详 尽。⁽⁵⁸⁾二是英国以其殖民地印度为鸦片生产基地，通过非法途径向中国走私鸦片，赚取中国白银，以便为购买茶叶提供充足的外汇支撑。

在短期内无法迫使中国开放口岸、实现自由通商的背景下，英国遂采取外部替代策略，即寻找新的茶叶生产基地。英国的植物学家和科学家曾试图在英国本土种植茶叶，终因气候不适宜、茶树大多病死而宣告失败。随后，英国将目光转移到了海外殖民地。18世纪晚期到19世纪初，英国植物学家约瑟夫·班克斯(Joseph Banks)、英属印度总督沃伦·黑斯廷斯(Warren Hastings)与军官罗伯特·凯特(Robert Kyd)等倡议在印度种茶。⁽⁵⁹⁾1824年，英国上校罗伯特·布鲁斯发现了印度本土野生茶树，但当时英国尚未认识到这种茶树的价值，仍热衷于从中国引进茶树品种。1825年，伦敦英国技术学会等机构组织植物学家论证，主张在印度发展茶叶种植业，但英国东印度公司从对华茶叶贸易垄断权中获得巨额利润，为确保自身利益对这些呼吁和建议置之不理。1834年，英国政府废除了东印度公司对华贸易垄断权，私商有了从事茶叶贸易的自由，茶叶的供应量和需求量进一步增加。同年，英国印度总督威廉·本廷克勋爵(Lord William Bentinck)组织印度茶叶委员会，研究在印度种植茶叶的可能性，并积极开展各种试验。1838年，东印度公司从印度的阿萨姆运输8箱350磅茶叶到英国伦敦拍卖，在爱国精神的驱使下，这批茶叶以高价售出。1840年，英国著名茶叶公司川宁(Twinings & Co.)对阿萨姆茶叶给出了中肯又充满无限希冀的评价：“总的来说，我们认为近来的样品让我们有理由期待阿萨姆能够生产出一种适合英国市场的茶叶。虽然，这些茶滋味强烈只适用于一般用途，目前尚不尽如人意，但是我们可以断言，随着栽培和制造经验的增加，阿萨姆茶叶最终会迎来与中国茶并驾齐驱的那一天。”⁽⁶⁰⁾ 这也刺激了英印政府的植茶狂热。1839年英印政府成立阿萨姆公司，将中国茶树同印度本土茶树进行杂交改良试验并取得成功，阿萨姆地区被迅速改造为茶叶种植园。英国在印度建立了茶叶从生产、加工到销售全产业链的资本主义经营模式，茶叶贸易重心从中国逐渐转向印度。美国知名茶叶专家威廉·乌克斯在20世纪30年代回顾这段历史时认为：这些努力“为印度本土茶叶赢得了胜利，最终私营企业走出了政府主导开发的泥沼。经过三代人的经营，印度企业在榛荒丛林中开辟了一个超过200万英亩的产业，投入资金达3600万英镑，788842英亩的茶园每年出产432997916磅茶叶。每年实现就业125万人，同时也成为大英帝国私人财富和政府税收最丰厚的来源之一”。⁽⁶¹⁾另外，日本开港后，英国也将日本作为其茶叶的重要来源地，积极进口日本茶，以摆脱对中国茶叶的依赖。⁽⁶²⁾由此，鸦片战争后中国茶叶对外贸易在经历了短暂的繁荣，1886年出口达到顶峰后，迅速下跌⁽⁶³⁾;到19世纪90年代，中国茶叶出口遇到重大挫折，就此陷入衰退。

中国茶叶经由荷兰、英国等传入欧洲，在19世纪以前西方普遍认为茶叶起源于中国。影响最大的观点出自植物学家林奈于1753年出版的《植物种志》,该书将茶叶的拉丁文命名为Thea sinensis(山茶属中国种),并说茶树有六片花瓣、九片花瓣两类。⁽⁶⁴⁾受约翰·希尔同年出版的《茶论》(Treatise on Tea)影响，林奈在之后修订的《植物种志》中，将六片花瓣茶树命名为Thea bohea(武夷茶树),将九片花瓣茶树命名为Thea viridis(绿茶树)。⁽⁶⁵⁾欧洲早期的植物学家将红茶和绿茶视为茶叶的两个不同种属，说明他们大多尚不清楚两者的区别在于制作工艺而不是植物品种，但从林奈所使用的命名词汇可以看出，当时尚持茶叶起源于中国的观点。1794年，英国政治学家、历史学家拜伦·爱德华亦称，武夷茶树和绿茶树都是原产于中国。⁽⁶⁶⁾自17世纪茶叶传入欧洲后，英国等西方国家均将中国视为“茶之国”(tea country),由此不难理解，鸦片战争后英国著名“植物猎人”罗伯特·福琼在深入中国内地调查茶业生产情况后，所写的两部著作的书名都使用的是“茶之国”这个名称。⁽⁶⁷⁾

1824年在印度发现野生大茶树后，植物学家需要回答阿萨姆本土茶树与中国茶树在品种、品质上的关系问题，还要论证英属印度是否适合种茶，以及种植本土茶还是中国茶的问题。在茶树的品种方面，一批植物学家着手修正早先认可茶叶起源于中国的命名方式。最初发现的阿萨姆野生茶树被戴维·斯考特(David Scott)送给了加尔各答植物园的纳萨尼尔·瓦立池(Nathaniel Wallich),瓦立池将其命名为“苏格兰山茶”(Camellia scottiana),但未能以一种可接受的方式发表这个名称。1840年代，用拉丁文Thea assamica命名阿萨姆茶已经比较普遍，使用者有简·范·吉尔特·皮埃尔(Jean Van Geert Père)、乔治·罗狄吉斯(George Loddiges)、古斯塔夫·海因霍尔德(Gustav Heynhold)、菲利普·弗朗兹·冯·西博尔德(Philipp Franz von Siebold)、约翰·怀特·马斯特斯(John White Masters)等园艺家、植物学家、收藏家和旅行家等。这些热衷命名阿萨姆茶的学者，有很大一部分是印度本土茶业发展的积极倡导者。如瓦立池在1832年便向英国下议院印度事务委员会提交了一份报告，建议在喜马拉雅山脉的古门(Kemaon)、加瓦尔(Gurhwal)和苏末尔(Sirmore)地区种植茶叶。另一鼓吹在印度植茶、命名阿萨姆茶且产生很大影响的，是印度萨哈兰普尔植物园的主管约翰·福布斯·罗伊尔(John Forbes Royle),1827年他在给殖民政府的报告中，为英属印度种植茶叶提供理论和科学上的支持；1831年他在给印度总督威廉·本廷克提交的报告中，反复强调要在印度部分的喜马拉雅山脉种茶⁽⁶⁸⁾;1847年，他进一步提出阿萨姆所发现的茶叶更大、更尖，与中国茶的种类不同，有明显的性状差异，故用拉丁文Thea assamica命名阿萨姆茶，以便与Thea sinensis相区别。⁽⁶⁹⁾

印度野生大茶树发现后，英国加速推进在印度种植茶叶。1824—1839年，英国植物学家在鉴定、考察阿萨姆野生茶树的同时，又积极从中国引种茶籽、茶树，雇用中国茶工，开展试验和试制工作；1839—1852年是印度阿萨姆地区茶叶产业的初期阶段，以阿萨姆公司为代表的开拓者探索出一条商业化道路；1853—1860年，众多英国投资者和公司在印度开发茶叶种植园，茶园面积和茶叶产量急剧扩张，丰厚的利润吸引了更多投资者进入；在1860—1867年出现了“茶叶狂热”(Tea Mania),印度茶产业迎来爆发式增长，但过度投资，泡沫严重，一度出现“茶叶恐慌”;经过英属印度政府的调整，19世纪70年代以后，印度茶业进入稳定的高速增长期。英国长期消费中国茶，1860年从中国进口7800万磅茶叶(有部分复出口到美国等),但此后英国逐渐用印度和锡兰茶叶替代中国茶叶，到1905年英国茶叶消费量为2.6亿磅，但中国茶叶只占其市场份额的2%。⁽⁷⁰⁾为了扩大印度茶叶在英国及全球的行销，配合殖民者开发印度茶叶取代中国茶叶的商业行动，彻底实现茶叶进口替代，英国极力鼓吹印度茶叶的纯净特质，同时大肆污蔑中国茶叶掺假之风盛行，将其妖魔化。⁽⁷¹⁾另外，为了强化英国对自身制度和文明的自信，提升英式红茶的文化内涵，凸显印度茶叶的优势地位，英国一批植物学家、历史学家特别是印度茶叶从业者开始改写茶叶发展历史，通过其话语主导权重塑茶叶发展的历史谱系，将茶叶的起源地变更为印度，炮制出“茶叶印度起源说”,并凭借其学术话语输出能力向全球推销。⁽⁷²⁾在英国等西方国家的主导和宣传之下，茶叶起源于中国这一原本在西方已被广为接受的观点，在19世纪晚期到20世纪上半叶却受到挑战和质疑，茶叶起源问题成为各方关注的热点。

在这一时代背景下，经由卡姆弗的记录和介绍，进入欧洲的知识体系的“达摩眼皮变茶树”的故事，不再是18世纪转录或者是当作传说简单提及的情形，相关学者和各方力量开始正视这个传说，在新的历史文化语境中进行重新改编和进一步变形。19世纪以后，记录“达摩眼皮变茶树”故事的报纸和杂志迅速增多，数量十分可观。英语、荷兰语、法语、德语和西班牙语等典籍，基于各自的立场和出发点，不同程度地使用了这个故 事。⁽⁷³⁾该 故事发生了变异，甚至是横加篡改和重塑，被扭曲和利用为茶叶印度起源论张目，以服务印度茶叶在英国的市场开拓，树立英式的制度和文化自信；明治维新以后发展起来的日本，其国内论者还一度炮制出了茶叶起源于日本的荒唐学说。当时，以英国为主体的西方国家使用和改写这个故事的手段可以概括为以下三种。

其一，模糊、隐匿或改变故事来源，即不注明材料和文献出处，或者是对故事来源做模糊化处理，将其转换为一个印度故事。

一般来说，文献征引要注明出处，即便是为了行文和阅读的方便，不直接标明出处，也应在内容上与所引文献保持基本一致，这是一种应有的写作规范，在科学和学术著作中更应如此。当然，写作无法实现每一处都征引原始文献，有时需要使用间接或二手材料，但也不能改变文献资料的本意，更不能无中生有，凭空杜撰。19世纪欧洲文献记载达摩和茶的故事时，呈现出隐匿或改变故事来源的趋势，将其诉说为一个印度故事。1826年，英国植物学家艾丽莎·里德(Eliza P. Reid)在《植物学的历史与文献》一书中声称：“茶的起源与印度人有关。印度国王的儿子达摩过着极度孤独的生活，把时间都花在了研究上。他在花园里沉思了一整夜，直到拂晓。一天晚上，他发现自己几乎要睡着了，撕下他的眼皮，扔在地上，地上立刻长出了一棵茶 树。”⁽⁷⁴⁾ “茶的起源与印度人有关”,这句话极为含混。达摩是印度人这是确切的，并不违背卡姆弗原文本义，但将茶的起源和印度人联系在一起，就明显存在误读或者或过度诠释的倾向。特别是故事记述中，模糊处理了故事发生的具体地点，很容易使读者产生达摩在印度用眼皮创造了茶树的联想。艾丽莎·里德还进一步强调，达摩这个人物的故事是“根据印度历史”而来。这则是在杜撰和捏造文献根据了。如果读者不去查证卡姆弗的原书，而是直接据此文献作进一步加工和写作，很容易发生新的解读和变异。果不其然，时隔近30年后，英国作家约翰·多兰(John Doran)将这个故事再次变形，其凸显茶叶印度起源地的意图更加明显：“印度神话学家对茶的起源作了非常令人满意的解释。”⁽⁷⁵⁾ 而这个再度被改编的故事，意在用“印度神话学家”的观点来证明茶叶印度起源论。于是，这个文献就产生三重新的意义和价值转换：第一，这个故事是出自印度本土，而不是来自外国的传说；第二，使用神话学家这个称谓而不说出自神话，用专家身份来凸显这个故事的权威性，使之显得不可质疑和辩驳；第三，不直接指明这个所谓“神话学家”的姓名(实际上并没有),用含混信息模糊文献出处和故事真相。另外，文中还使用了副词“令人满意地”来粉饰和强化“印度神话学家”,以增强叙述的可靠性。

其二，改变重要信息和细节，即通过一些局部内容的改变来掩盖故事的本初样貌。

艾丽莎·里德说：“达摩有一根神奇的芦苇，带着它横渡大海。”⁽⁷⁶⁾ 在这里，将达摩“一苇渡江”的故事改造为“渡海”。既然已将达摩发现茶叶的故事改为发生在印度，那么“渡海”暗含的意思是，茶叶由达摩从印度携带至中国，进一步证明中国的茶叶起源于印度。1854年，约翰·多兰在著作中云：“印度王子达摩去中国传法，他发誓绝不会在途中休息。可是有一次他睡着了，一醒来就生自己的气，把眼皮割下来，扔在地上。眼皮以茶灌木的形式出现了，喝了这种药水的人，就是喝了达摩眼皮的汁液。”⁽⁷⁷⁾ 此处文献一个非常重要的改动细节是，“达摩眼皮变茶树”故事是在他前往中国传法途中发生的，这就模糊了卡姆弗记载中明确指出的达摩与茶树故事发生在中国这一明确的空间信息。既然是在前往中国路途中，那么茶树自然应是在印度而不是中国起源的。与艾丽莎·里德的改造相比，这种话语切换的目的十分明显。约翰·多兰的著作在19世纪下半叶曾多次再版，他这段关于达摩的论述被1861年英国的《伦敦杂志》、1906年约翰·威廉·塞弗林·古利(John William Severin Gouley)出版的《餐饮及其设施》多次转录，在错误信息传播和谬误知识扩散方面发挥了重要作用。

其三，利用多重手法，声称茶叶起源于印度。

从19世纪50年代起，伦敦大学学院的首位植物学教授约翰·林德利、切尔西植物园园长托马斯·莫尔(Thomas Moore)以及众多一流植物学家联合编写《植物宝鉴：一部广受欢迎的植物王国辞典》。这部影响甚广的辞典毫不掩饰地直接声明：“就像人类长期培育的其他物种一样，茶树的原产地不能确定。迄今为止，唯一发现野生茶的地区是印度的上阿萨姆；尽管茶叶已种植了几个世纪，却还没有广为接受。英国植物学旅行者展开了彻底的探索，以便证明茶叶不是中国这一庞然帝国的特有物种。然而，日本的一个传统认为，茶叶是在6世纪访问中国的一位印度佛教僧侣从印度带到中国的，这支持了茶叶起源于印度的猜测。”⁽⁷⁸⁾ 文中所说“印度佛教僧侣”显然指的是达摩，而文中称这是“日本传统”,或许编辑者知道这个故事源于卡姆弗对日本历史的记载。但是，该著作以此为据证明茶叶是从印度传入中国的，又说“原产地不能确定”,但最终还是用“达摩眼皮变茶树”的故事来支持“印度原产地”学说。美国商人和农学家霍勒斯·卡普伦(Horace Capron)曾受时任北海道开拓使副主席黑田清隆邀请，在日本长期担任北海道发展委员会的特别顾问，他在为美国农业委员会撰写的材料中，转录了这部辞典中的说法，文字内容几乎一致，但对结尾的最后一句话做了些许改动，将英国人所使用的“支持”(favour)改为“这看起来似乎支持”(which would seem to favor)。⁽⁷⁹⁾霍勒斯·卡普伦仍是在传播谬误知识。不过，这种语法上的转换，一方面说明他本人持较为谨慎的态度，另一方面或许也体现出他并不太认同英国人这种盲目自信、缺乏事实根据的说辞。遗憾的是，这个材料被收录于美国国家农业部的年度汇编材料，作为一个官方资料，进一步放大传播这一说法。到19世纪晚期，一些书籍更是直接宣称，达摩将茶叶引入中国，茶叶起源于印度⁽⁸⁰⁾;有些专业辞典还更进一步，称阿萨姆是茶树的真正故乡，史前时期茶树便从阿萨姆地区传入中国。⁽⁸¹⁾在讲述印度茶叶历史时，早期殖民开拓者弗朗西斯·詹金斯(Francis Jenkins)、安德鲁·查尔顿(Andrew Charlton)等军官用来描述印度野生茶的“indigenous Assam”(阿萨姆本土)一词在此时期成为高频词。1886年，弗里德里希·桑德斯(Frederick Saunders)编辑的一本流行读物在关于茶叶和咖啡的文章中称，“达摩眼皮变茶树”的故事出自印度神话学家，并进一步说，为了获取茶叶，中国、朝鲜、日本和印度阿萨姆都种植茶树，但阿萨姆才是茶树的故土。⁽⁸²⁾

总体看，19世纪中后期“达摩眼皮变茶树”故事变异和改写的手法进一步升级，变成诡辩式的论证，借以为印度茶业的发展鼓与呼。这在塞缪尔·拜尔顿(Samuel Baildon)1882年所著的《印度茶业》中体现得最为彻底。拜尔顿是一名在印度长期从事茶叶产业的英国人。一家伦敦茶叶经纪商业公司曾跟他联系，急需了解印度茶叶产业情况。之后，《钱伯斯百科全书》创始人钱伯斯兄弟⁽⁸³⁾也告诉他，他们曾在其编辑的杂志上刊登了印度茶区的情况概述，英国政府也围绕印度茶叶的资金、气候等方面提出了咨询，钱伯斯兄弟将这些问题转交给拜尔顿，希望他协助答复。在杂志和政府需求的双重驱动下，拜尔顿将向英国系统介绍印度茶叶产业的工作提上日程，经多方搜集资料，写作了《印度茶业》一书。该书的写作体现出服务印度茶叶发展产业、向英国国内宣扬英国殖民能力的深层动机。在论述印度茶叶发展历史时，拜尔顿使用了达摩的故事，虽指出这个故事来自卡姆弗，但做了很多演绎和杜撰。他一方面说这个说法带有模糊和传奇色彩，另一方面却煞有介事地说卡姆弗的信息源自权威的日本编年史，而日本的编年史说日本的茶叶是由达摩引进的(实际上卡姆弗从来没有这样表述过)。他认为透过这个故事的寓言外衣，可以观察到一个事实，即日本和中国把发现茶都归功于达摩；很难证明或否认在达摩之前，中国是否存在茶树，或者是通过达摩到访中国才有了茶树，因为在达摩之前中国没有野生茶的记载。⁽⁸⁴⁾拜尔顿还引用了萨缪尔·鲍尔(Samuel Ball)《中国茶叶栽培和制造的叙述》中的观点，并进一步展开论证。鲍尔在著作中说，茶叶适合生长在延绵不断、高度适中的山丘地区，从长江流域一直到西南边陲，经喜马拉雅山脉向南亚和东南亚延伸，在这一带发现的茶叶都是人类力量和辛勤劳动下而繁衍和传播的结果。⁽⁸⁵⁾拜尔顿据此判断，可以不用考虑达摩这种带有神话色彩的代理人，实际情况是，茶叶原产于印度，沿着鲍尔所说的相反线路传到中国，茶叶在中国生长且日益退化。根据这一所谓的“理论”,他指出：“中国的茶树只是印度纯净植物退化的标本。”接着，他以欧洲人到蛮夷之地久居生活而导致个人的衰落这一现象为例，说明原产于印度的茶叶到中国所繁衍的后代，各个方面的特性都退化了，故中国茶原本是印度家族的一部分，现在不过是一个独立的成员。在回到它的故乡——印度，在与本土阿萨姆茶杂交的过程中，中国茶又恢复了原有的坚强和韧劲。他甚至还对从中国引进茶树品种颇有微词，认为将这些退化的茶树与印度本土的古老品种结合，影响和限制了印度茶叶种植业的发展前景。⁽⁸⁶⁾

拜尔顿的观点看似荒诞不经，实际上是19世纪30年代起西方植物学家学术话语塑造的结果，正如约翰·福布斯·罗伊尔说：“在喜马拉雅山麓栽培茶树的实用性的观点不是偶然的，而是深思熟虑的信念的结果。”⁽⁸⁷⁾ 19世纪50年代印度本土茶叶产业快速膨胀和扩张后，茶叶从业者又进一步利用和改造“达摩眼皮变茶树”的故事以及植物学家关于印度野生茶和中国茶品种的讨论，对于“茶叶印度起源说”起到了推波助澜的作用。自此之后，西方科学界一度盛行茶的三分法，即最为优等的是阿萨姆茶(T. assamica),次之是绿茶(T. viridis),最劣等的是武夷茶(T. bohea)。曾被英国人推崇一时但此时已为印度红茶所取代的武夷红茶，在西方科学话语中被价值重构和污名化。他们反对用中国茶树与印度茶树杂交，认为这玷污了印度茶的纯正性，不肯承认茶树杂交可以充分吸收两个品种优点这一基本常识。拜尔顿甚至不屑于用拉丁文表达这种中印杂交品种，他创造了一个新的英文词组Bohea assamica(武夷阿萨姆),“用英语来称呼它，而不是用它可疑的拉丁名称来折磨它”。⁽⁸⁸⁾他将中国茶叶视为印度茶叶的流浪儿，而中国茶叶回到印度则实现了家庭和睦，双方结合所孕育的新品种，寄予了英国在印度发展茶叶产业的希望。

拜尔顿在其著作的序言中，对写作该书的用意直言不讳：“为了努力证明茶树生长在印度而不是中国，我知道我写的东西本身对印度茶业没有任何实质的好处。但当今时代本质上是一个研究发现的时代，如果印度能被证明——我希望我已经证明了这一点——是茶树的故乡，那么印度的种植者将有一个强有力的基础，在此基础上合理地宣扬他们的产品的优越性。我想，如果我说我所写的茶叶行业需要一切对它有利的言语，那这并不是在暗示它的软弱。它还只是一个孩子，在与中国巨人抗争；但幸运的是，按照自然规律，巨人会比精力充沛的孩子先死。”⁽⁸⁹⁾ 这段话将英国主张茶叶印度起源说的野心表露无遗，那就是打击中国，扶持印度，最终将中国茶赶出国际市场。为了实现这一点，哪怕是肆意歪曲、任意编造都可以，只要这是有利于英国的。经过这一番伪造，即便是英国本土学者也已经无法辨别真假，弄不清楚文献的时间顺序。如曾在中国长期行医、北京协和医院的前身双旗杆医院的创办者德贞(John Dudgeon)1895年在《中国的饮品》一书中说，印度人讲述了茶叶起源于达摩的历史，同时他又注意到卡姆弗的《日本史》对这一问题有个不同且有所扩展的版本。⁽⁹⁰⁾德贞本末倒置，反误以为卡姆弗的记述来自印度，可见当时很多人已将“达摩眼皮变茶树”的故事视为出自印度本土的故事。

以英国为首的欧美学界利用“达摩眼皮变茶树”的虚妄传说，凭借其学术话语权扭曲事实、强行论证的一套茶叶起源学说，让有识之士颇感愤慨。现代民族国家的建立，培育和催生了科学家的民族感情和爱国意识，在一些后发的殖民地或半殖民地国家中表现尤为强烈。民国初期，在日本留学的吴觉农发现，日本人都在附会英美的言论，怀疑中国本土无茶，甚至进一步演绎称茶叶起源于日本。这让吴觉农万分痛心，他决定搜集资料，彻底批判茶叶印度起源论。1923年在《中华农学会报》第37期的“学艺”栏目，吴觉农发表了代表性论文《茶树原产地考》,举出各种有力证据，系统驳斥这一无稽之谈。其中他也注意到卡姆弗的这个记载：“当日本的德川时代，荷兰人初来东方通商，当时有一位叫金灰氏(Engellert Kaempfer)也随了瑞典的使臣同到日本，他总算是研究东洋的历史，最早的一位先生了。他归国后，曾著了一册金灰氏的日本史(Kaempfer's History of Japan),这一部历史总算在欧洲要算非常名贵的，就是法国孟德斯鸠氏的《万法精理》(L'esprit des lois)中，论日本的法制时，也引用其说。但是内容里边当然有许多怪诞不经的传说，这是在不通方言，不谙国情，而且在锁国主义的时代中，当然应该有的事情。但是称印度茶为‘Our Tea’的英国人，就拿了做无上的证据，视为印度茶叶原产的绝好的根据了。”⁽⁹¹⁾ 吴觉农认为这个故事无从可考，荒诞不堪，但已著为史说，故要澄清事实，他使用诸多事实和文献有力地阐明和重申了茶叶起源于中国的观点。这是正本清源，通过科学论证向世界发出中国声音的民族自觉之举。

余论

在中国与达摩有关的佛教典籍中，并无达摩眼皮变茶的相关记载；在达摩之前，茶叶在中国特别是中国南方已经广泛栽培和饮用，无论是历史文献还是当今的考古资料，都可以充分证明。“达摩眼皮变茶树”的故事在日本有一定的原型基础，但目前尚无法查证到具体的文献记录。在江户时代，这个故事可能在口头流传，被卡姆弗听到并写入他那部在西方影响颇大的著作《日本史》。这个故事与真实历史相去甚远，本属荒诞不经之言，但19世纪英国在印度发现野生大茶树、发展本土茶叶产业后，以英国为主体的西方各界学者主动为印度茶叶产业张目，多次对这个故事进行改编，或改变其来源，或疏漏其中的关键细节，甚至将其作为一个确凿的史料，来证明印度是茶叶的原产地，变更茶叶起源于中国这一原本在西方已被普遍认可的观点。实际上，塞缪尔·拜尔顿在著述《印度茶业》一书时，查阅了卡姆弗的原始记载，但他并不关注其史料本身，而是利用这个故事强行论证茶叶起源于印度。当然，西方仍不乏客观公正的清醒之士，他们驳斥了这种篡改史实和伪造的言论，如美国学者约瑟夫·沃尔什在《茶叶：历史与神秘》一书中，反复申述中国是无可争议的“茶之国”。他说：“考虑到这一切，在目前的情况下，某些英国作家企图宣称其他国家是‘茶的故乡’,就像企图用阿美利哥代替哥伦布，或用培根代替莎士比亚一样，是徒劳而荒谬的。中国不仅是茶的原产地，而且中国茶是唯一的真茶，在构成和区分茶的每一种特性和品质上都超过了其他所有国家，并且无与伦比特性是其他已栽培或已知的品种付之阙如的。”⁽⁹²⁾ “一些英国作家甚至声称，印度阿萨姆邦是茶叶的原产地，因为在喜马拉雅山脉的山坡上发现了野生状态茶叶。但是，尽管目前许多在东方国家都发现了野生和栽培状态的茶叶，它的所有西方传统都指向中国，而且只指向中国。作为茶的原产国，这种植物是原产于中国的，这是无可争议的。”⁽⁹³⁾ 他也引用了达摩的故事来讲述中国茶的早期起源，认为这是来自中国的传说。可见，他对这个故事的来源也不甚清楚。他还注意到，19世纪下半叶英国虽还进口中国茶叶，但大多数进口的中国茶又被出口到其他国家，在殖民地种植者与英国母国之间的牢固关系、英国商人偏爱殖民地产品以及在英国人自身爱国心的驱动下，中国出产的茶在英国受到了歧视、消费受到了抑制，而印度茶和锡兰茶则受到英国消费者的青睐。更进一步看，茶叶起源说争论又与近代诞生于欧洲又向全球迅速扩展的民族国家问题紧密联系在一起。⁽⁹⁴⁾英国等西方世界塑造“茶叶印度起源学说”,背后有深刻的民族主义意识形态和文化情感冲动。民国以来，中国学者对茶叶印度起源学说的回应和驳斥，也体现出近代中国民族国家意识的觉醒和确立。

斯坦福大学历史系隆达·施宾格(Londa Schiebinger)曾使用“无知学”的概念，探讨了金凤花等植物在跨国传播时所出现的知识接受缺失问题，经济、政治和文化等多重因素抗衡是产生无知的根源，用拉丁文为植物命名是“语言帝国主义”的体现。⁽⁹⁵⁾以此观之，“达摩眼皮变茶树”传说在欧洲的传播，特别是19世纪英国等各种主体改造这个故事，是基于其茶叶贸易发展而采取的主动“无知”行为——回避了中国是茶叶原产地这一客观事实(即便卡姆弗的达摩故事也是发生在中国);用拉丁文甚或是英文“阿萨姆”来命名茶叶，使之登堂入室进入科学语汇，同样是一种“语言帝国主义”——解析印度茶叶独特的品种和品质，借此为其正名，与中国茶平起平坐，最终夺走中国茶的既有国际市场份额。需要说明的是，茶叶起源说的争论主要发生在19世纪中后期，主要是以英国为主体的欧美植物学家、园艺家以及茶叶从业者参与探讨。卡姆弗“达摩眼皮变茶树”的故事，为阿萨姆茶叶原生说提供了难得的辅证资料，故受到各方的关注和征引，他们甚至采取多种手法改造这个故事，以展开有利其自身的论证。20世纪后，英国在印度和斯里兰卡、荷兰在爪哇等地的茶叶产业得到充分发展后，西方学者改造这个故事的热情大幅下降，但故事本身已经深入人心。威廉·乌克斯在具有全球重要影响力的百科全书式的专著《茶叶全书》中，多处提到茶叶与印度、达摩的关系，也摘录了小泉八云《茶树的传说》中的部分段落。在“泡茶的出现”一节中称，北宋时期中国南禅宗的佛教徒在菩提达摩佛祖像前，在庄严的仪式上用碗喝茶，而佛教和茶都是达摩519年从印度带来的；在“茶的起源”一节，他继续称，因有茶叶由印度输入之古代传说，至今若干学者仍深信中国栽培之茶树最初是由外国人移入，其中以塞缪尔·拜尔顿主张印度为茶树原产地之说最为有力，并概述了其学说；在介绍日本早期饮茶历史时，他又言，日本的神话称中国茶树起源于达摩。⁽⁹⁶⁾正是因为这些言论传布甚广、影响颇深，从20世纪20年代起，有强烈民族意识的中国农学家吴觉农、陈椽等人对之展开系统批驳；改革开放后，吴觉农等人在新的历史条件下继续深入开展中国西南地区才是世界茶树原产地问题的论证。⁽⁹⁷⁾科学界还开展了西南野生大茶树的实地调查，发现云南、四川一带有生长两三千年的大茶树，证明并非只有印度阿萨姆有野生茶树。这些工作取得了一定成效。2019年，荷兰学者乔治·范·德瑞姆(George van Driem)在其出版的重要茶叶史专著《茶：一片树叶的传说与历史》中，虽然引用了卡姆弗关于达摩与茶的故事，但没有再将其与茶树的印度起源说联系在一起。⁽⁹⁸⁾

在当今文化复兴的大潮中，一些论者为了论证“茶禅一味”起源于中国而非日本，努力挖掘文献记载，寻找相关中国茶、禅结合的证据材料。为了说明茶、禅的传奇性和神秘性，部分学者未对“达摩眼皮变茶树”故事的背景和发展脉络进行考辨，就反复记述这一故事，甚至将其作为美谈，传颂不断。⁽⁹⁹⁾殊不知，西方社会为了其自身的发展和利益，曾大力改写过这个故事，让这个传说蒙上了一段不光彩的历史。一方面，这充分显示了现代资本主义发展过程的学术霸权和大国文化沙文主义，体现出爱德华·萨义德(Edward Said)所说的基于“欧洲中心”的东方主义倾向，借以突出西方文化优越性的意图。另一方面，也提醒当代学者、作家、宗教界人士等在使用某些素材和资料时，应该充分“辨章学术，考镜源流”,考证其背后的复杂经纬和深层意蕴，以免落入西方知识和话语的陷阱而浑然不知。

本文系国家社科基金重大项目“‘一带一路’视野下的西南茶马古道文献资料整理与遗产保护研究”( 20＆ZD229) 的中期成果。

感谢匿名审稿专家细致和专业的指导意见，以及中国社会科学院沈冬梅研究员、中国人民大学李萍教授、日本东海大学顾雯教授、武汉大学刘礼堂教授等专家的帮助。